پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - آغاز و انجام تاريخ - یزدانی مقدم احمد رضا
آغاز و انجام تاريخ
یزدانی مقدم احمد رضا
در نوشته حاضر، پرسش ما اين است كه »آيا مىتوان يك فلسفه تاريخ مستفاد از سنت فلسفى قرآنى اسلامى داشت؟« و به طور مشخص »آيا مىتوان اين فلسفه تاريخى را از انديشه فلسفى قرآنى حضرت علامه طباطبايى، در آثار فلسفى و تفسيرى ايشان استنتاج كرد؟«(١)
الف. مبانى فلسفى
تاريخ به معناى تحول و حركت جامعه است و زمانى مىتوانيم از تاريخ يا فلسفه تاريخ سخن بگوييم كه پيش از آن، براى جامعه هويت مستقل و واحدى قائل باشيم و اگر بگوييم جامعهاى در كار نيست و آنچه هست، تنها فرد است، آنگاه تاريخ، به معناى تحول »حركت جامعه« در كار نخواهد بود و فلسفه تاريخ نيز منتفى است.
حال مىخواهيم ببينيم كه آيا در سنت فلسفى خودمان و به طور مشخص، در انديشه فلسفى علامه طباطبايى، مىتوان مبنايى فلسفى و نظرى يافت كه بتواند، بنياد تفكر جامعه شناختى و فلسفه تاريخى قرار گيرد يا خير(٢).
آشنايان با اين مباحث مىدانند كه برخى، هر گونه تفكر جامعه شناختى در سنت فلسفى اسلامى را نفى و بنيانهاى نظرى و فلسفى سنتى را از دركِ حقيقت و شخصيت مستقل جامعه و حتى توجه به آن عقيم دانستهاند. بنابراين، موضوع قابل توجه، با اهميت و تعيين كننده است و تاكنون به خصوص از حيث نظرى و فلسفى، كمتر به آن پرداخته شده است.
علامه طباطبايى در مقاله دوازدهم كتاب »اصول فلسفه و روش رئاليسم«، بحثى در باب وحدت و كثرت دارد كه چنان كه خواهيم ديد، اين بحث و نتايج آن در اين مقاله محصور نمانده، بلكه در ديگر مباحث فلسفى ايشان، از جمله در مقالات دهم و ششم همان كتاب و به طور وسيع، در تفسير شريف الميزان به كار گرفته شده است. بنابراين نخست اين دو مفهوم را از ديدگاه فلسفى علامه طباطبايى مورد بررسى قرار مىدهيم.
يكم. وحدت و كثرت
از نظر علامه طباطبايى، ما با رسيدگى به ادراكات و افكار خود، تصديق مىكنيم كه »پديدههاى بسيارى در جهان هست« و نيز تصديق مىكنيم كه همان بسيار يا كثير، از يكىها يا آحاد پيدا شده است.
بنابراين، مفهوم وحدت و كثرت را ادراك و تصديق مىكنيم كه اين دو مفهوم در خارج مصداق دارند و موجودند(٣).
سپس در بحث از انقسامات وحدت و كثرت متذكر مىگردد كه »واحد يا از اجزاى مختلفه مركب است؛ يعنى كثرتىاز غير جهت وحدت دارد؛ مانند يك نوزاد انسان يا مركب از كثرت نيست«.(٤)
بنابراين در تبيين فلسفى علامه طباطبايى امر واحد، ممكن است مركب از كثرت باشد يا اينكه مركب از كثرت نباشد و چنانچه از كثرت فراهم آمده باشد، وجود اين كثرت به وحدت امر واحد صدمه نمىزند، زيرا وحدت امر واحد از جهتى ديگر و متفاوت با جهت كثرت در آن است.
چنين تحليلى اجازه مىدهد كه فرد انسان را كه فراهم آمده از اجزاى فراوانى است، فرد واحد به شمار آوريم؛ همچنين بتوانيم جامعه را كه فراهم آمده از افراد انسانى است، امر واحد دانسته به عنوان امر واحد آن را مورد مطالعه و بررسى قرار دهيم.
دوم. حركت
موضوع ديگرى كه لازم است براى تبيين فلسفه تاريخ مورد توجه قرار دهيم، موضوع حركت است. علامه طباطبايى در مقاله دهم، در بحث از حركت، نخست حركت مكانى را تحليل مىكند:
»حركت مكانى جسمى اين است كه نسبت مكانى جسم، صفت تبدل و رسيدن به خود گيرد؛ به نحوى كه اگر امكان واحد را با حفظ وحدت در دو لحظه زمانى بسنجيم، مكان در لحظه اول غير از مكان در لحظه دوم (با حفظ وحدت) باشد«(٥).
سپس اين تحليل را به همه موارد حدوث تغييرات جسمانى و تغيير در احوال جسم مادى توسعه مىدهد: »هر تغيير تدريجى كه براى جسم، در يكى از صفات و احوالش دست مىدهد، حركت است«(٦).
»حال اگر جهان ماده يك سلسله صورتهاى جوهرى باشد كه روزى معدوم بوده و روزى موجود مىشوند«، آنها نيز مشمول تعريف حركت بوده، از اينجا مىتوان يك قانون كلى را دريافت: »حركت در همه شئون جهان طبيعت حكمفرما است«؛ يا به عبارت ديگر: »جهان طبيعت مساوى است با حركت«.(٧)
در ادامه علامه طباطبايى نسبت حركت و تكامل را تحليل مىكند:
»تكامل، پذيرفتن و به خود گرفتن كمال است و كمال [نيز] همان فعليتى است كه جسم در محيط فعاليت خود به آن نائل مىشود«(٨)، بنابراين مفهوم حركت قابل انطباق بر معنى تكامل است، زيرا هر جزء از اجزاى حركت امكان جزء بعد را داشته، فعليت آن را كه كمال همان جزء است و با فرا رسيدن وجود آن فعليت، حركت خاتمه يافته و فعليت ياد شده جاى قوه را خواهد گرفت و اين فعليت همان غايت و آرمان حركت است(٩).
سپس حضرت علامه طباطبايى مباحث گذشته را در حركت عمومى جهان طبيعت پى مىگيرد و آن را چنين توضيح مىدهد: »موجودات جوهرى جهان طبيعت ...، يك آميزش وجودى دارند كه به واسطه آن، همگى يك واحد پهناورى را تشكيل مىدهند كه بالذات متحرك است و خواص و اعراض نيز كه از وجود آن بيرون نيستند، به طفيل و تبع وجود آن در تبدل بوده؛ مانند يك قافله بزرگ، پيوسته در راه تكامل در جريان بوده، به سوى مقصد نهايى خود روان است«.(١٠)
براين اساس:
١. در جوهر و ذوات انواع طبيعى حركت هست.
٢. اعراض و خواص انواع خارجيه، مانند نوعهاى عنصرى و مركبات، در عين حال كه ساكن ديده مىشوند، به تبع جوهرشان متحركاند.
٣. هر پديده جوهرى يك قطعه مخصوصى است از اين حركت پهناور كه از پديده پيش از خود و پس از خود به حسب واقع گسسته و جدا نيست؛ اگر چه ما آن را يك موجود جدا از ديگران فرض مىكنيم؛ درست مانند قطعات زمان كه با تاريكى و روشنى روز و شب از همديگر جدا شده، به شماره مىآيند؛ در حالى كه يك حركت ممتد و متصل بيش نيستند.
٤. حركتهاى محسوس، مانند حركت مكانى را با ملاحظه حركت جوهرى، بايد از قبيل حركت در حركت پذيرفت.
٥. چون هر حركتى غايتى دارد، آرامش و سكون اين حركت جوهرى نيز با فعليت پيدا يافتن امكان جسم است. يعنى با پيدا شدن جوهرى ثابت (جوهر مجرد از ماده و حركت) است. در نتيجه تجرّد از ماده غايت حركت جوهرى است(١١).
تا اينجا با تبيين علامه طباطبايى از مفهوم حركت آشنا شديم و ديديم كه بر اساس نظريه حركت جوهرى تمامىجهان طبيعت در حركت بوده، بلكه جهان طبيعت مساوى است با حركت و يكپارچه حركت است و جز حركت نيست.
حداقل بخشى از اين حركت عمومى جهان طبيعت، از طريق مكانيزم »ادراكات اعتبارى« انجام مىگيرد.
سوم. ادراكات اعتبارى
نظريه ادراكات اعتبارى نظريهاى در باب ارادى و اختيارى است كه در درون يك نظريه عمومىتر حركت جا مىگيرد. تعبيرات به كار رفته در مقاله ادراكات اعتبارى، بلكه اساس اين مقاله و بحث از مكانيزم اعتبار سازى و نقش و تأثير اعتبار در جهان خارج، همگى مباحث مربوط به حركت هستند. در رسالههاى »الاعتباريات«(١٢) و »الانسان فىالدنيا«(١٣)، به اينكه اعتباريات مبحثى در ارتباط با حركت است، تصريح شده است: »ممكن است انسان يا هر موجود زنده ديگر ... در اثر احساسات درونى خويش كه مولود يك سلسله احتياجات وجودى مربوط به ساختمان ويژهاش است، يك رشته ادراكات و افكارى بسازد كه بستگى خاص به احساسات مزبور داشته به عنوان نتيجه و غايت، احتياجات نام برده را رفع كند و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسى يا نتايج مطلوبه، زايل و متبدل شود و اينها همان علوم و ادراكات اعتبارى هستند«(١٤).
سازمان فكر و اعتبار با سازمان طبيعت و تكوين در ارتباط است و اين طبيعت انسانى است كه انديشههاىاعتبارى را براى دريافت خواص و آثار خود به وجود مىآورد تا از راه آنها به هدف و مقصد طبيعى و تكوينى خود برسد(١٥).
علامه طباطبايى بر اساس اجزاى اين رابطه سه پرسش طرح مىكند:
١. ادراكات و افكار اعتبارى چگونهاند؟
٢. ارتباط ادراكات و افكار اعتبارى با طبيعت چه نوع ارتباطى است؟
٣. ارتباط ادراكات و افكار اعتبارى با آثار طبيعت چگونه است؟(١٦)
حضرت علامه طباطبايى در سه بخش به پاسخ اين پرسشها مىپردازد:
يكم. ريشه اعتباريات و آغاز پيدايش آن (پاسخ پرسش ٢)
دوم. شاخههاى اعتباريات و انقسامات آن (پاسخ پرسش ١)
سوم. ارتباط اعتباريات با حقايق مترتبه بر آنها (پاسخ پرسش ٣)(١٧)
علامه طباطبايى در بخش نخست چنين تحليل مىكند كه پديدههاى جهان به تناسب قوا، ابزار، وسايل و تجهيزات طبيعى(١٨)، افعالى انجام مىدهند و اين افعال به مواد خارجى تعلق مىيابد؛ حال اگر اين پديده، يا موجود فعاله علمى باشد، يعنى كارها و افعال خود را با ادراك و فكر انجام دهد، بايد به تناسب و اقتضاى قواى فعاله صورتهاى ادراكى افعال خود و صورتهاى علمى مواد متعلَّق افعال را داشته باشد و روابط خود را با آنها را بداند(١٩).
علامه طباطبايى در بخش سوم مقاله، درباره ارتباط ادراكات و افكار اعتبارى با آثار طبيعت كه از طريق آن ادراكات و افكار ظهور مى يابند، نظر مى دهد كه انسان از طريق علوم و ادراكات اعتبارى، خود را به حقايق كمالى، يعنى خواص واقعى خود ارتباط داده و استكمال مىورزد(٢٠).
تحليل علامه طباطبايى مبتنى بر اين نظريات است:
١. در جهان مادى هر موجودى داراى فعاليت در دايره هستى خود است.
٢. فعاليت هر موجودى متناسب و ملايم دستگاه وجودى اوست.
٣. اين فعاليت به واسطه حركتى است كه موجود فعال انجام داده، به غايات حركات كه كمال او است، نايل شده و هستى خود را تكميل مىكند، بلكه وجود او نيز با حركت جوهرى متحرك است.
٤. گروهى از موجودات(٢١) اين فعاليت و حركت استكمالى را از راه علم و فكر انجام مىدهند.
٥. علمى كه مستقيماً و بى واسطه، وسيله استكمال انسان و ساير حيوانات است، علم اعتبارى است؛ نه علم حقيقى(٢٢).
در بخش بعدى كه بررسى مبانى قرآنىاست، به طور وسيع و عميق، به كارگيرى همين مبانى فلسفى را در مباحث تفسيرى حضرت علامه طباطبايىخواهيم ديد.
ب. مبانى قرآنى
در بخش گذشته، ديديم كه فلسفه تاريخ در سنت فلسفى اسلامى، قابل طرح است و براساس بحث وحدت و كثرت، مىتوان براى جامعه و تاريخ، از وجود واحد و مستقل سخن گفت. در اين بخش همين ايده را در سنت تفسيرى پى مىگيريم و اينكه آيا مطالب گذشته در سطح انديشه فلسفى باقى مانده يا در سطح و مرتبه تفسير قرآن كريم نيز راه يافته است.
در اينجا اين پرسش نيز به طور جداگانه قابل تأمل است كه آيا اين سنت تفسيرى است كه تحت تأثير سنت فلسفىقرار گرفته يا اين دست مباحث، حاصل تعامل ميان سنت فلسفى و سنت تفسيرى بوده و اين هر دو از يكديگر تأثير پذيرفتهاند.
تنها به اين اشاره بسنده مىكنيم كه مىتوان شواهدى ارائه كرد كه نشان مىدهد، معارف قرآن كريم در ارتقاى انديشه فلسفى و مايهور ساختن آن، نقش جدىداشته است.
يكم. جامعه و تاريخ
علامه طباطبايى در تفسير شريف الميزان، در بحث از اخلاق(٢٣)، مسلكهاى اخلاقى را بر مىشمارد(٢٤) و از جمله ديدگاه ماترياليسم تاريخى را در باب اخلاق(٢٥) مورد بررسى قرار مىدهد و در مقابل چنين استدلال مىكند:
هر موجودى از موجودات عينى خارجى داراى شخصيت خاص خود است.
وجود خارجى عين شخصيت مستقل آن وجود است.
موجود خارجى، از آنجا كه تحت قانون تغيير و حركت عمومى قرار مىگيرد، ناگزير داراى امتداد و منقسم به حدود و قطعات است و در عين اينكه اين قطعات با يكديگر تغاير دارند، با موجود خارجى مرتبطاند(٢٦).
انسان موجود طبيعى و داراى احكام و خواص است.
حركت امر واحد شخصى است.
آنچه خلق شده فرد انسانى است.
از آنجا كه فرد انسان، نيازمند كمالاتى است كه به تنهايى بر آنها دست نمىيابد، به گونهاى تجهيز شده كه با تلاش او براى استكمال در ظرف جامعه مناسب است. پس فرد انسان مقصود اول و بالذات خلقت است و جامعه مقصود ثانوى و بالتبع.
فرد انسان موجود شخصى واحد و در حركت است و به سوى كمال تحول مىيابد و هر قطعهاى از قطعات وجود متبدل او، با قطعات ديگر متغاير است. با اين همه او داراى طبيعت سيال است كه در مراحل تغييرات، به صورت واحد شخصى محفوظ است.
در ضمن فرد انسان، طبيعتِ نوعى انسان نيز وجود دارد كه با فرد فرد انسان محفوظ است و با توالد و تناسل حفظ شده و متوجه كمال نوع است، چنان كه فرد انسان نيز متوجه كمال فردى خود است(٢٧).
جامعه نيز به مانند فرد انسان و طبيعت، نوعى انسان است و با حركت و تبدل او متحرك و متبدل است. جامعه از آغاز حركت داراى وحدت است و به قطعات تقسيم مىشود و هر قطعهاى داراى شخصيت مستقلى است و شخصيتهاى مستقل جامعه با شخصيتهاى انسانى وجود مىيابند؛ همان گونه كه جامعه با طبيعت انسانى وجود مىيابد.
از آنجا كه جامعه از احكام طبيعت انسان و خواص اوست، پس مطلق جامعه انسانى نيز از خواص نوع انسانىاست(٢٨).
علامه طباطبايى در پايان اين بحث، »حُسن و قبح« و »حُسن اصول چهارگانه فضائل« و »قبح رذايل« را نتيجه مىگيرد(٢٩).
همان گونه كه مىتوان ديد، استدلال ايشان مبتنى بر هويت و شخصيت مستقل جامعه و حركت و تحول جامعه در طول زمان [ يا همان تاريخ ] و اصول ثابت آن است.
علامه طباطبايى در جاى ديگر، در بحث از پيدايى و پيوندهاى جامعه اسلامى، اجتماعى بودن انسان و وجود و هويت مستقل جامعه، لحاظ اين وجود و هويت مستقل در قرآن كريم، و بنا نهادن اساس تقواى دينى بر اجتماع را يادآور مىشود و در طى مباحث مفصلى، چنين نظر مىدهد كه:
انسان نوعى اجتماعى است و همواره در حال اجتماع زندگى مىكرد.
جامعه انسانى، مانند ديگر ويژگىهاى روحى و ادراكى انسان، همواره با تكامل انسان، در كمالات مادى و معنوى او كمال مىيابد(٣٠).
صنع و ايجاد الهى نخست اجزاى ابتدايى را كه داراى آثار و خواصاند، جمع مىآورد و ميان آنها همبستگى ايجاد مىكند و فوائد و ويژگىهاى جديدى، علاوه بر فوائد اجزا، از آنها به وجود مىآورد؛ مانند وجود خود انسان كه از اجزاى گوناگون فراهم آمده است.
رابطه حقيقى ميان فرد انسان و ديگران به وجود [ و هويت ] ديگرى، يعنى جامعه، مىانجامد و اين وجود و هويت جديد، مناسب با وجود، قوا، خواص و آثار اشخاص تشكيل دهنده جامعه است. بنابراين در جامعه گونهاى از وجود و خواص وجود تكّون مىيابد.
به همين دليل قرآن كريم براى امت، وجود، اجل، كتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصيت، اعتبار كرده است(٣١) و به دليل تأثير جامعه در فرد انسان، اسلام از جهت اهتمام به تربيت انسان، احكام و به طور خلاصه تقواى دينى را براساس اجتماع نهاده است(٣٢).
تا اينجا ديديم كه در انديشه تفسيرى علامه طباطبايى، به مانند مبانى فلسفى ايشان، جامعه وجود و هويت و تحول و تكامل مستقل خود را داراست.
گرچه تا همين مقدار مىتوان مسير خاص حركت مستقل جامعه را در تاريخ دريافت و به دست آورد كه جامعه نيز به مانند فرد انسان، حركت و تكامل خاص خود را داشته و تاريخ انسان آغاز و انجام خود را مستقل از آغاز و انجام انسان دارد، اما براى نشان دادن تصريح علامه بر آغاز و انجام تاريخِ جامعه انسانى، مباحثى را در اين زمينه مورد بررسى قرار مىدهيم. در اين مباحث از جمله به »ادراكات اعتبارى«، به مثابه حداقل يكى از مكانيزمها و ابزارهاى حركت، و تكامل جامعه در تاريخ اشاره شده است؛ همچنين اين نظريه بنيادى براى ورود به مباحث نبوت قرار گرفته است.
قابل توجه اينكه دست كم تحليل برخى ابعاد حكومت جهانى مهدى موعود (عليهالسلام)، مانند عدالت مهدوى، مبتنى بر همين نظريه است.
دوم. آغاز تاريخ
تحليل علامه طباطبايى از آيات قرآن نشان مىدهد كه اين نسلِ انسان را خداى تعالى از زمين آفريد(٣٣) و اين نوع را آميخته از بدن و روح خلق كرد(٣٤) و در اين نوع [١] شعور و قوه ادراك و فكر نهاد(٣٥) و [٢] براى اين نوع سنخ وجودى اختيار كرد كه ارتباط با هر چيز را مىپذيرد و مىتواند از هر چيز سود برد(٣٦) و اين دو، يعنى قوه فكر و ادراك و رابطه تسخير با ديگر موجودات، علوم و ادراكات اعتبارى (يا علوم عملى) براى ورود به مرحله تصرف در اشيا و موجودات خارجى را براى سود بردن و حفظ وجود و بقاى انسان نتيجه داد(٣٧) و خداى سبحان اين علوم و ادراكات اعتبارى يا علوم عملى را به انسان الهام كرد تا او را براى ورود به مرحله عمل و تصرف در جهان هستى آماده سازد(٣٨) و اين هدايت عامه براى هر موجودِ مخلوقى به سوى كمال وجودى و سوق دادن او به فعل و عمل، براىحفظ وجود و بقاى خود است؛ حال داراى شعور باشد يا نباشد(٣٩).
در خصوص انسان نيز خداى تعالى فرمود: »و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقويها«(٤٠) كه نشان مىدهد، فجور و تقوا با الهام فطرى الهى براى انسان معلوماند(٤١).
از جمله اين علوم و ادراكات اعتبارى، تصديق انسان به اين است كه واجب است بهرهگيرى [استخدام] از هر آنچه بهرهگيرى [استخدام] از آن در طريق كمال ممكن است و به اين گونه انسان به تصرف در ماده، نبات و حيوان و حتى هم نوعان خود مىآغازد(٤٢).
اينكه از آنجا كه ساير هم نوعان او نيز به مانند اويند و از او همان مىخواهند كه او از آنان مىخواهد [يعنىاستخدام و بهرهگيرى] ، با آنان مصالحه مىكند و رضا مىدهد، آن مقدار كه از آنان سود مىبرد، آنان نيز از او سود برند و اين حكم به وجوب اتخاذ مدينه و اجتماع تعاونى است كه حكم به لزوم استقرار اجتماع است؛ به گونهاى كه هر ذى حقى به حق خود برسد و نسبتها و روابط متعادل گردد و اين همان عدل اجتماعى است(٤٣).
حكم به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى، از استخدام و اضطرار ناشى شده و به همين دليل هرگاه انسانى بر ديگرىقدرت يابد، حكم اجتماع تعاونى و حكم عدل اجتماعى ضعيف مىشود و قوى آن را در حق ضعيف رعايت نمىكند(٤٤).
در حالى كه اگر عدل اجتماعى اقتضاى اولى طبع انسانى بود، بايد غالب بر اجتماعات و شئون اجتماعى عدالت و تشريك مساعى و رعايت تساوى باشد؛ حال آنكه خلاف آن مشاهده مىشود(٤٥).
قريحه استخدام و بهرهگيرى در انسان، به ضميمه تفاوت ميان افراد، از نظر خلقت و منطقه زندگى، عادات و اخلاق به تفاوت از نظر قوت و ضعف مىانجامد كه به اختلاف و انحراف از عدل اجتماعى منتهى شده، هرج و مرج و هلاك انسان و فناى فطرت و بطلان سعادت را در پى خواهد داشت(٤٦).
ظهور اين اختلاف نياز به تشريع را پديد مىآورد و تشريع جعل قوانين كلى است كه عمل به آنها، رفع اختلاف و رساندن هر ذى حقى به حق خود را در پى دارد(٤٧).
راه امروزى براى قوانين اجتماعى دو گونه است:
يكم. اجبار اجتماع به پيروى از قوانين موضوعه، تا مردم در حق حيات شريك بوده، در حقوق يكسان باشند و هر فردى با الغاى معارف دينى از توحيد و اخلاق به كمال زندگى شايسته خود نايل گردد.
دوم. اجبار اجتماع به پيروى از قوانين، همراه با تربيت اخلاقى مناسب و احترام به قوانين با الغاى معارف دينى در تربيت اجتماعى(٤٨).
مثل مردم در سلوك اين دو راه، مانند قافلهاى است كه در حال رفتن به سوى شهرى دور است و به اندازه كافى توشه و لوازم راه را به همراه دارد. اين قافله در يكى از منازل راه توقف مىكند و به اندك زمانى اختلاف، قتل، ضرب، بىناموسى، دزدى، غصب و... در مىگيرد. پس اجتماع و مشورت مىكنند تا راهى براىحفظ جان و مال خود بيابند.
يكى مىگويد: به اشتراك از اين كالاها بهرهمند شويد و بهرهمندى به حسب وزن اجتماعى باشد، و تنها همين منزل است و هر كه تخلف كند، بايد سياست شود.
ديگرى مىگويد: قانونى براى رفع اختلاف وضع كنيد، بر همان اساس كه آفريده شدهايد و با رحمت و عطوفت و شهامت و فضيلت رفتار كنيد و در بهرهمندى از كالاهاى موجود شراكت كنيد و تنها شماييد و همين منزل.
هر دو خطا مىكنند و از اينكه قافله در حال سفر است، غفلت دارند؛ حال آنكه بر مسافر واجب است در همه احوال، وطن خود و غايت سفر را در نظر داشته باشد.
سومى از اين ميان به درستى مىگويد: از اين كالاها به كفايت اين شب بهره گيريد و از آن براى راه پيش رو، و آنچه در وطن و مقصدتان نياز است، توشه برگيريد.
از همين رو، خداى سبحان شرايع و قوانين را براساس توحيد، اعتقاد، اخلاق و افعال وضع كرد؛ به عبارت، ديگر تشريع را براساس تعليم مردم و آگاهاندن آنان به حقيقت امرشان از مبدأ و معاد و... وضع كرد(٤٩).
در آيه شريفه(٥٠) خداى تعالى به ما خبر مىدهد كه اختلاف در معاش و امور حيات، نخستين بار با دين رفع شد و اگر قوانين غيردينى نيز در كار است، به تقليد از دين گرفته شده است.
سپس خداى تعالى به ما خبر مىدهد كه اختلاف در خود دين پيدا شد و اين از سوى عالمان به كتاب الهى و از روىسركشى و ظلم بود(٥١)(٥٢).
همچنين در آيه شريفه، خداى تعالى از بعثت انبيا ياد كرد، زيرا تعبير به بعثت كه به معناى برخاستن از خواب و ماندن و مانند آن است، با حال انسان اولى كه حال خمود و سكوت است، مناسب است؛ به علاوه بعثت و انزال كتاب، بيان حق براى مردم و آگاهاندن آنان به حقيقت امر وجود و حياتشان است و خبر دادن به آنان كه مخلوقان خدايند و سالك سوى خدا و براى روزى بزرگ بر مىخيزند و اكنون در منزلى از منازل سيرند كه حقيقتى جز بازى و غرور ندارد، پس واجب است كه اين زندگى و افعال و لوازم آن را رعايت كنند و به ياد داشته باشند كه از كجايند و در كجايند و به سوى كجايند(٥٣).
عقل و وحى در آغاز تاريخ
مواد دينى از معارف اعتقادى و احكام اخلاقى و عملى با نفس انسانى ارتباط دارد؛ از اين جهت كه در آن علوم و احوالى را تثبيت مىكند كه به ملكات راسخ مىانجامد و اين علوم و ملكات، صورتهايى براى نفس انسانىاند كه طريق آن را به سوى سعادت يا شقاوت و قُرب و بعد از خداى سبحان تعيين مىكنند.
بنابراين، انسان به واسطه اعمال صالحه و اعتقادات حقه، براى خود كمالاتى كسب مىكند كه او را به آنچه براى او نزد خداى سبحان از قُرب و رضوان و جنان آماده شده، مىپيوندد و به واسطه اعمال ناصالح و عقايد باطل، براى خود صورتهايى كسب مىكند كه تنها به دنيا و زينتهاى فانى آن پيوند دارند و پس از مفارقت دنيا، او را به هلاكت و آتش مىانجاماند(٥٤).
اين صورتها، براى نفس انسانى است كه در طريق استكمال واقع است و انسان نوع حقيقى است؛ يعنى موجود و حقيقى است كه آثار وجودى عينى دارد و علتهاى وجود بخشنده به موجودات، به آنها قابليت رسيدن به كمال نهايى را عطا مى كنند و واجب تعالى افاضه او تام است؛ بنابراين واجب است كه براى هر نفس مستعدى آنچه مناسب اوست از كمال، افاضه كند و قواى او را به فعليت برساند؛ از كمالى كه سعادت ناميده مىشود، اگر داراى صفات حسنه و ملكات فاضله باشد يا آنچه شقاوت ناميده مىشود، اگر داراى رذايل باشد و از آنجا كه اين ملكات و صورتها از طريق افعال اختيارى از اعتقاد صلاح و فساد و خوف و رجا و رغبت به منافع و ترس از ضرر ناشى مىشود، واجب است كه اين افاضه، به دعوت دينى با تبشير و انذار و ترساندن و تطميع همراه باشد تا مؤمنان را به سعادتشان و ظالمان را به شقاوتشان برساند و دعوت نيازمند دعوت كننده است كه او نبى مبعوث از سوى خدا تعالى است.
و عقلى كه به سعادت مىخواند، عقل عملى حاكم به حُسن و قبح است و اين عقل مقدمات حكم خود را از احساسات باطنى مىگيرد و احساسات بالفعل در آغاز حال انسانى همان احساسات قواى شهوى و غضبىاند(٥٥) و اين احساس فطرى به اختلاف مىانجامد، بنابراين عقل عملى در اين مرحله انسان را از قوه به فعل نمىرساند، چنان كه مىتوان در حال انسان مشاهده كرد كه هر قوم و فردى كه تربيت صالحه را از دست داد، به اندك زمانى به توحش و بربريت باز مىگردد؛ با اينكه عقل و فطرت در آنان موجود است، پس انسان از تأييد الهى با نبوت كه عقل را يارى رساند، بىنياز نيست(٥٦).
حقيقت وحى و نبوت
حقيقت نبوت امرى خارج از انسانيت و كمال او نيست، بلكه كمالى نظرى براى انسان است كه در اين نوع، به وديعه نهاده شده است و شعورى خاص و ادراكى مخصوص است كه در حقيقت انسان مكمون است؛ گرچه جز آحادى از نوع انسان كه هدايت الهى آنان را شامل شده باشد، به آن راه نمىيابند. چنان كه انسان بالغ آگاه به امر نكاح است و انسانهاىغيربالغ به آن راه نمىبرند؛ هر چند انسانهاى بالغ و نابالغ در فطرت انسانى مشتركاند و آگاهى به نكاح نيز مرتبط با فطرت انسانى است(٥٧).
بايد توجه داشت كه آگاهى وحيانى غير از آگاهى فكرى است؛ يعنى نتايجى كه انسان از مقدمات عقلى مىگيرد، غير آن چيزى است كه از طريق آگاهى وحيانى دريافت مىدارد و اين دو نوع آگاهى، از يكديگر متفاوتاند و اين همان است كه پژوهشگران در ويژگىهاى روان انسانى آن را »آگاهى باطنى« مىخوانند(٥٨).
همان طور كه ديديم، »آغاز تاريخ« با تحليل نظرى وجود و آگاهىهاى انسان و ويژگىهاى وجودى او به نياز به »وحىو نبوت« مى انجامد. وحى و نبوت گونهاى هدايت الهى است كه راه انسان به مقصد و غايت نهايى خلقت را مىگشايد.
سوم. انجام تاريخ
با نگاهى فلسفى مىتوان پرسيد كه مقصد حركت و تكاپوى انسان و جامعه انسانى كدام است؟ پاسخ آن را نيز مىتوان از بخش نخست اين پژوهش، در باب مبانى فلسفى پى گرفت.
در اينجا با نگاهى تفسيرى و قرآنى مىتوان پرسيد كه نهايت و غايت حركت و سير استكمالى انسان و جامعه انسانىكدام است؟
لازم ياد آورى است كه طرح پرسش به اين صورت، به اين دليل است كه اين سير استكمالى ، از يك سو، از آن فرد انسان است و انسان در اين حركت و تكاپو خويش را در نظر دارد و از سوى ديگر، جامعه نيز در طريق حركت و استكمال سير مىكند، زيرا همان گونه كه گذشت، علاوه بر شخصيت و هويت مستقل جامعه، بايد دانست كه مهمترين چيز در نزد انسان، از نظر طبيعت انسانى، خود فردى اوست؛ اما سعادت شخص مبنى بر صلاح ظرفى اجتماعى است كه او در آن زندگى مىكند و بسيار دشوار است كه يك فرد در يك جامعه فاسد كه شقاوت از هر طرف او را برگرفته است، رستگار گردد و شكوفا شود. از همين رو، اسلام در اصلاح جامعه چنان اهتمام ورزيده كه مانند ندارد و دستورها و آموزههاى دينى، حتى عبادات، از نماز، حج و روزه را تا حد ممكن اجتماعىقرار داد (٥٩).
كاوش عميق در احوال موجودات جهان آفرينش به اين نتيجه مىانجامد كه نوع انسانى به غايت خود مىرسد و به خواست خود نايل مىگردد و آن كمال، ظهور حقيقت اسلام در دنيا و برعهده گرفتن امر جامعه انسانى است و خداىتعالى، طبق همين نظر، در كتاب خود وعده داده است(٦٠)(٦١).
بنابراين، دين حق در نهايت بر دنيا غالب مىشود و عاقبت از آن تقواست، زيرا در فطرت نوع انسانى، طلب سعادت حقيقى نهاده شده و اين سعادت حقيقى، قرار گرفتن بر سرير حيات روحى و جسمى در يك حيات اجتماعى و دادن حظ و بهره نفس انسانى از سلوك دنيوى و اخروى است و اسلام كه دين توحيد است، چنين دينى است؛ اسلام به معنايى كه از آن سخن مىگوييم، غايت نوع انسانى و كمال اوست كه انسان به صورت غريزى متوجه آن است؛ حال آگاهى تفصيلى به اين امر داشته باشد يا خير. تجربههاى قطعى در انواع مخلوقات نشان مىدهد كه اين انواع متوجه غايات مناسب وجود خوداند و نظام خلقت آنان را به اين راه مىراند و انسان نيز از اين حكم كلى مستثنىنيست(٦٢).
ظهور حق و حقيقت و برقرارى عدالت، غايت و نهايت سير استكمالى انسان و جامعه انسانى در تاريخ و در اين دنيا، مراحل و مراتب گوناگونى دارد و مىتوان سه مرحله و مرتبه ظهور مهدى موعود عليهالسلام و رجعت و قيامت را به ترتيب، سه مرحله و مرتبه انكشاف حق و عدالت در سير استكمالى انسان و جامعه انسانى و در فرجام تاريخ انسان بر شمرد.
از امامان اهل بيت تفسير برخى آيات(٦٣)، به روز قيامت و نيز به رجعت و همچنين ظهور مهدى (عليهالسلام) وارد شده است و اين نشان دهنده وحدت و سنخيت اين معانى سهگانه است(٦٤).
روز قيامت، هيچ چيز حجاب از خداى سبحان نمىشود و تمامى اوهام فنا و آيات الهى به كمال ظاهر مىشود و ظاهر كتاب و سنت اين است كه اين نسل بشر كه به آدم و زوجه او منتهى است، قبل از طلوع اين روز، از دنيا منقرض مىگردد(٦٥).
روز رجعت نيز از مراتب روز قيامت است؛ گرچه در ظهور آيات الهى از آن كمتر است و روز ظهور مهدى (عليهالسلام) نيز چنين است؛ به جهت ظهور حق در آن روز به تمامى؛ گرچه به كمتر از روز رجعت.
از امامان اهل بيت وارد شده كه »روزهاى خدا سه تاست: روز ظهور و روز بازگشت[رجعت] و روز قيامت« و اين اتحاد بر حسب حقيقت و اختلاف به حسب مراتب؛ موجب تفسير گونه گون امامان معصوم از بعض آيات به قيامت يا رجعت يا ظهور شده است(٦٦).
تصوير انجام تاريخ را در مرحله و مرتبه ظهور مهدى (عليهالسلام)، شايد بهتر از هر جاى ديگر در تفسير شريف الميزان در تفسير آيه مباركه سوره نور بتوان ملاحظه كرد. در تحليل علامه طباطبايى، آيه مباركه سوره نور(٦٧). و عدهاى است زيبا، براى آنان كه ايمان آوردند و صالحات انجام مىدهند كه خداى تعالى براى آنان جامعهاىشايسته كه خاص آنان باشد، قرار مىدهد و آنان را در زمين جايگزين مىكند و خوف آنان را از كيد منافق و مانع تراشى كافر به امن تبديل مىسازد تا خداى تعالى را عبادت كنند و چيزى را براى او شريك نگيرند.
مراد از استخلاف و جايگزينى در زمين، وراثت زمين و تسلط قومى پس از قوم ديگر بر آن است(٦٨) بنابراين مراد از كسانى كه قبل از آنان بودهاند، مؤمنان از امتهاى پيامبران گذشتهاند كه خداى تعالى كافران و فاسقان آنان را هلاك كرد و مؤمنان خالص را نجات داد، مانند قوم نوح، هود، صالح و شعيب(٦٩)(٧٠).
تمكين چيزى، قرار دادن آن در يك مكان است و كنايه از ثبات آن چيز به دور از زوال و اضطراب و تزلزل؛ به گونهاى كه بدون مانع، قادر به تأثير اثر خود باشد.
بنابراين در آيه شريفه، مقصود از »تمكن دين« اين است كه دين در جامعه، بدون كفر و خوار شمارى عمل شود و اصول معارف آن، بدون اختلاف و دشمنى مورد توجه قرار گيرد و مقصود از دينى كه خدا تعالى براى آنان پسنديده است، دين اسلام است و اضافه دين به آنان، به جهت بزرگداشت آنان و اينكه اين دين مقتضاى فطرت آنان است(٧١).
مراد از خوف، در اين قسمت از كريمه كه »خوف آنان را به امن تبديل مىكند«، دشوارىهايى است كه مؤمنان در صدر اسلام از كفار و منافقان مىكشيدند(٧٢) و مقصود از اين بخش كه »در حالى كه مرا عبادت كنند و شريكى براىمن نورزند«، عبادت خالصانه خداى تعالى است؛ به گونهاى كه هيچ شرك آشكار يا مخفى در آن نباشد و به طور خلاصه خدا تعالى جامعه آنان را به جامعهاى امن تبديل مىسازد كه جز خدا را عبادت نكنند و ربى غير او نگيرند(٧٣) و مراد عموميت اخلاص در عبادت و انهدام هر كرامتى جز كرامت تقواست(٧٤).
مقصود از جايگزينى در زمين، به مانند كسانى كه قبل از آنان جايگزين گرديدند، پيدايش جامعة مؤمنِ صالحِ آنان است و آنان زمين را به ارث مىبرند، چنان كه كسانى پيش از آنان، از امتهاى گذشته و داراى قوت و شوكت، زمين را به ارث بردند و اين استخلاف و جايگزينى از آنِ جامعة صالح آنان است؛ بى اينكه اختصاص به اشخاصى از آنان داشته باشد(٧٥).
حاصل بحث اينكه خداى سبحان به كسانى كه ايمان آوردند و صالحات انجام مىدهند وعده داده است كه براىآنان جامعة صالح خالص از كفر و نفاق و فسق قرار دهد و زمين از آن آنان باشد و در عقايد و اعمال آنان جز دين حق حكم نكند و در امنيت زندگى كنند؛ بى خوف از دشمن داخلى يا خارجى و آزاد از كيد، ظلم و تحكم ظالمان.
چنين جامعه طيب طاهرى، با اين صفات فضيلت و قداست از زمان پيامبر(ص) تا امروز تحقق نيافته و تنها بر زمان ظهور مهدى (عليهالسلام) انطباق دارد، چنان كه در اخبار متواتر از پيامبر(ص) و امامان اهل بيت(ع) وارد شده؛ با اين توجه كه خطاب از آن جامعة صالح است؛ نه تنها براى وجود مقدس مهدى عليهالسلام(٧٦).
علامه طباطبايى در بحث روايى از اين كريمه متذكر مىشود كه در مجمع البيان در ذيل آيه روايت عياشى از علىبن الحسين(ع) را نقل مى كند كه آيه شريفه را قرائت كرد و فرمود: سوگند به خدا آنان شيعيان ما اهل بيتاند و اين وعده براى آنان بر دست مردى از ما اهل بيت انجام مىگيرد و او مهدى اين امت است و او همان است كه رسول خدا(ص) فرمود: »اگر از دنيا جز روزى باقى نماند، خدا آن روز را طولانى مىكند تا مردى از خاندانم كه اسم او اسم من است، زمين را پر از عدل و قسط كند، چنان كه پر از ظلم و جور گرديد« و مانند اين روايت از امامان همامان باقران صادقان (عليهماالسلام) روايت شده است.
در مجمع البيان پس از نقل روايت مىگويد: بنابراين مراد از كسانى كه ايمان آوردند و صالحات انجام مىدهند، پيامبر و اهل بيت او (عليهم الصلاة و السلام) است.
علامه طباطبايى پس از نقل گفتار مجمع البيان يادآور مىشود كه دانستى مراد از »كسانى كه ايمان آوردند و صالحات انجام مىدهند« عام است و روايت بر بيش از اين دلالت ندارد، زيرا كه حضرت(ع) فرمود: »سوگند به خدا آنان شيعيان ما اهل بيتاند و اين وعده براى آنان بر دست مردى از ما اهل بيت انجام مىگيرد...«(٧٧).
بنابراين، اين كريمه ناظر به جامعه و غايت سير استكمالى آن است و اين وعده الهى با ظهور مهدى موعود (عليهالسلام) و ولايت آن جناب تحقق مىيابد.
سخن پايانى
اگر سه پرسش اساسى را كه فلسفه تاريخ بايد به پاسخ آنها بپردازد، را چنين بدانيم:
١. تاريخ به كجا مىرود؟ (هدف)
٢. چگونه مىرود؟ (مكانيسم حركت؛ محرك)
٣. از چه راهى مىرود؟ (مسير و منازل برجسته حركت)(٧٨)
در اين صورت در پاسخ پرسش نخست مىتوان گفت: تاريخ مانند تمامى جهان خلقت، صيرورت الى الله دارد و پايان تاريخ، هنگام ظهور حق تعالى است. از نگاهى ديگر، مقصد تاريخ، مانند ديگر پديدههاى مربوط به انسان، فلاح،شكوفايى و به فعليت رساندن فطرت انسانى و سعادت انسان است و اين با تحقق عدالت و آزادى انجام مىگيرد.
پاسخ پرسش دوم را مىتوان هدايت عامه الهى، گونههاى هدايت تكوينى و تشريعى و حركت استكمالى دانست كه با مكانيزم »ادراكات اعتبارى«(٧٩) در موجود آگاه و فعال انجام مىگيرد و قوه محركه تاريخ، علاوه بر آنچه گذشت، تلاشهاى انبيا، فرهنگ و تربيت دينى و مردم(٨٠) است.
در پاسخ پرسش سوم نيز مىتوان از جمله منازل برجسته حركت تاريخ آغاز تاريخ انسان و زندگى اجتماعى او، بعثتهاى انبيا، هدايت ولايى و ظهور امام زمان (عليهالسلام) را برشمرد.
پى نوشتها:
١- شهيد مطهرى در كتاب »قيام و انقلاب مهدى از ديدگاه فلسفه تاريخ« (چاپ بيست و چهارم، تهران: صدرا، ١٣٨١) و در ديگر آثارى كه در ارتباط با »جامعه و تاريخ« و يا »فلسفه تاريخ« دارد به بهرهگيرى از انديشه فلسفى قرآنى حضرت علامه طباطبايى تصريح مىكند نك: شهيد مرتضى مطهرى، جامعه و تاريخ، چاپ سيزدهم، قم: انتشارات صدرا، ١٣٧٨.
و نيز نك: استاد شهيد مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج١٥، (جلد دوم از بخش تاريخ)، فلسفه تاريخ، چاپ اول، قم: انتشارات صدرا، ١٣٨٣.
٢- دكتر سيد جواد طباطبايى امكان جامعه شناسى، و به طريق اولى فلسفه تاريخ، را در سنت اسلامى منتفى مىداند. نك: جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، وضعيت علوم اجتماعى در تمدن اسلامى، چاپ دوم، تهران: طرح نو، ١٣٧٩، به ويژه فصل ٤.
٣- نك: علامه سيد محمدحسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى به قلم متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى، ج٤، چاپ اول، قم: انتشارات صدرا، .١٣٦٤، ص٢٨٩.
٤- نك: همان، ص٢٩١.
٥- نك: همان، صص ٥٩-٦٠.
٦- نك: همان، ص٦١.
٧- نك: همان، ص٦٢.
٨- نك: همان، ص٦٣.
٩- نك: همان، صص ٦٣-٦٨.
١٠- نك: همان، ص١٤٢. (با اندكى تصرف)
١١- نك: همان، صص ١٤٢-١٤٣.
١٢- سيد محمدحسين طباطبايى، »الاعتباريات«، در مجموعه »رسائل سبعه«، بى نوبت چاپ، قم: بنياد علمى و فكرى استاد علامه سيد محمدحسين طباطبايى با همكارى نمايشگاه و نشر كتاب، ١٣٦٢، ص١٥٤.
١٣- سيد محمدحسين طباطبايى، »الانسان فى الدنيا«، در مجموعه »الرسائل التوحيدية«، بى نوبت چاپ، بيروت: مؤسسه النعمان، ١٤١٩ق.، صص ١٩٢-١٩٣.
١٤- سيد محمدحسين طباطبايى، »اصول فلسفه و روش رئاليسم«، ج٢، مقدمه و پاورقى به قلم استاد شهيد مرتضى مطهرى، قم:، انتشارات صدرا، [ بىتا ] ، صص ١٥٦-١٥٨. (با اندكى تصرف)
١٥- همان.
١٦- همان، ص١٧١.
١٧- همان، صص ١٧١، ١٨٧، ٢٢٤.
١٨- در اين مختصر امكان بحث تفصيلى از تجهيزات و دستگاههاى طبيعى نيست تنها به اين اشاره بسنده مىكنيم كه از نظر علامه طباطبايى »هدايت طبيعت بسته به تجهيزاتى است كه ساختمان نوعى داراى آنها مىباشد و از اين روى هدايت طبيعت (احكام فطرى) به كارهايى كه با اشكال و تركيبات جهازات بدنى وفق مىدهد محدود خواهد بود«. همان، ص١٩٩ و نيز نك: همان، صص ١٩٥-١٩٦.
١٩- نك: همان، صص ١٧١-١٧٢.
٢٠- نك: همان، ص٢٢٤.
٢١- در »الانسان فى الدنيا« و تفسير شريف »الميزان« همه موجودات را مشمول اين حكم بر مىشمارد در مقاله »ادراكات اعتبارى« به تناسب فلسفى و تدريجى بودن بحث به قدر متيقن اكتفا كرده است نك : سيد محمد حسين طباطبايى، »الرسائل التوحيدية«، بيروت: مؤسسه النعمان، ١٤١٩ ق. ١٩٩٩ م.، صص ١٩٠-١٩١.
سيد محمدحسين طباطبايى، »الميزان فى تفسير القرآن«، ج ١٣، بى نوبت چاپ، قم: جماعة المدرسين فى حوزة العلمية، [ بىتا ] ، ص٨٧ و ج١٧، ص٣٨١.
٢٢- نك: سيد محمدحسين طباطبايى، »اصول فلسفه و روش رئاليسم«، ج٢، پيشين، صص ٢٢٤-٢٢٦.
٢٣- نك: العلامة السيد محمدحسين الطباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج١، پيشين، ص٣٧٠.
٢٤- نك: همان، ص٣٧٣.
٢٥- نك: همان، ص٣٧٥.
٢٦- نك: همان، ص٣٧٦.
٢٧- نك: همان، ص٣٧٧.
٢٨- نك: همان، ص٣٧٨.
٢٩- نك: همان، صص ٣٧٩ ج ٣٨٢.
٣٠- نك: همان، ج٤، ص٩٢.
٣١- نك: آيات كريمه: »و لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا يستأخرون ساعة و لا يستقدمون«، اعراف / ٣٤.
»كل امة تدعى الى كتابها«، جاثيه / ٢٨.
»زينا لكل امة عملهم«، انعام / ١٠٨.
»منهم امة مقتصدة«، مائده / ٦٦.
»امة قائمة يتلون آيات الله«، آل عمران / ١١٣.
»و همت كل امة برسولهم ليأخذوه و جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق فأخذتهم فكيف كان عقاب«، غافر / ٥.
»لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط«، يونس / ٤٧.
٣٢- نك: همان، صص ٩٥ ج ٩٧.
٣٣- نك: همان، ج٢، ص١١٢.
٣٤- نك: همان، ص١١٣.
٣٥- نك: همان.
٣٦- نك: همان، ص١١٤.
٣٧- نك: همان، صص ١١٤-١١٦.
٣٨- نك: آيات كريمه »الذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى«، طه / ٥٠.
»الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى«، اعلى / ٣.
٣٩- نك: همان، ص١١٥.
٤٠- سوره شمس، آيه ٨..
٤١- نك: همان.
٤٢- نك: همان، صص ١١٦-١١٧.
٤٣- نك: همان، ص١١٧؛ و نيز نك: همان، ج٥، ص١٥٩.
٤٤- و اين از آيات الهى استفاده مىشود: »انه كان ظلوماً جهولاً«، احزاب / ٧٢؛ »ان الانسان خلق هلوعاً« معارج / ١٩؛ »ان الانسان لظلوم كفار«، ابراهيم / ٣٤؛ »ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى«، علق / ٧.
٤٥- نك: همان، ج٢، صص ١١٧-١١٨.
٤٦- نك: همان، ص١١٨.
٤٧- نك: همان.
٤٨- نك: همان، صص ١١٨-١١٩.
٤٩- نك: همان، صص ١١٩-١٢٠، ١٥١.
٥٠- كريمه ٢١٣ سوره بقره: »كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين امنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم«.
٥١- »... و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم ...«، شورى / ١٤.
٥٢- نك: همان، ص١٢٢.
٥٣- نك: همان، ص١٢٧.
٥٤- نك: همان، ص١٤٧.
٥٥- و قوه ناطقه قدسيه در اين انسان بالقوه است.
٥٦- نك: همان، ص١٤٨.
٥٧- نك: همان، ص١٥٢.
٥٨- نك: همان، صص ١٥٣، ١٥٧.
٥٩- در آيه كريمه: »ان الله يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى«، نحل / ٩٠؛ خداى سبحان با اين احكام سهگانه آغازيد كه به ترتيب مهمترين قوام بخشندگان جامعه انسانى اند زيرا صلاح جامعه مهمترين چيزى است كه اسلام در آموزههاى اصلاح خود مىخواهد. نك: الميزان، ج١٢، پيشين، ص٣٣٠.
از همين روست كه در روايات امامان معصوم سلام الله عليهم اجمعين وارد شده است كه؛ »خدا در ميان بندگان امرى جز عدل و احسان ندارد« و »عدل انصاف است و احسان تفضل و بخشش«، نك: همان، ص٣٥٠.
٦٠- نك آيات كريمه: »فسوف يأتى الله بقوم يحيهم و يحبونه اذله على المؤمنين اعزة على الكافرين...«، مائده / ٥٤.
»وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم...«، نور / ٥٥.
»ان الارض يرثها عبادى الصالحون«، انبياء / ١٠٥.
٦١- نك: همان، ج٤، ص١٠٠.
٦٢- نك: همان، صص ١٣١-١٣٣.
٦٣- از جمله كريمه ٢١٠ سوره بقره.
٦٤- نك: الميزان، ج٢، پيشين، ص١٠٦.
٦٥- نك: همان، ص١٠٨.
٦٦- نك: همان، ١٠٩.
٦٧- »وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئاً و من كفر بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون.«
٦٨- مانند دو كريمه: »ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين«، اعراف / ١٢٨.
»ان الارض يرثها عبادى الصالحون«، انبياء / ١٠٥.
٦٩- چنانكه در اين كريمه از آنان خبر داده است: »و قال الذين كفروا لرسلهم لنخرجنكم من ارضنا او لتعودن فىملتنا فأوحى اليهم ربهم لنهلكن الظالمين و لنسكننكم الارض من بعدهم ذلك لمن خاف مقامى و خاف وعيد«، ابراهيم / ١٤.
٧٠- نك: همان، ج١٥، ص١٥١.
٧١- نك: همان، ص١٥٢.
٧٢- نك: همان، ص١٥٣.
٧٣- نك: همان.
٧٤- نك: همان، ص١٥٥.
٧٥- نك: همان، ص١٥٤.
٧٦- نك: همان.
٧٧- نك: همان، صص ١٥٨-١٥٩.
٧٨- نك: عبدالكريم سروش، فلسفه تاريخ، چاپ اول، تهران: انتشارات حكمت، ١٣٥٧، ص٨.
٧٩- بحث تفصيلى از »ادراكات اعتبارى« در اين مختصر نمىگنجد براى آگاهى بيشتر علاوه بر مقالة ششم »اصول فلسفه و روش رئاليسم« نك: احمدرضا يزدانى مقدم، »ادراكات اعتبارى، مصلحت و سكولاريزاسيون«، فرهنگ انديشه، بهرا ١٣٨٤، ش١٣.
٨٠- نك: الميزان، ج٤، پيشين، صص ٩٦-٩٧.